En tilrettet version af artiklen er bragt i Philosophia 23 (1-2): 9-23, 1994.

Biologisk beregning og genets metafysik

Claus Emmeche

Nærværende artikel[1] søger på kort plads og i interviewets form at besvare nogle spørgsmål om etik, genetik og filosofi. Der stilles bl.a. nogle af de spørgsmål, som redaktionen af Philosophia rejste i et oplæg til dette tema-nummer, men deres formulering er alene forfatterens ansvar. Formen er valgt af rent stilistiske grunde, af hensyn til læseren. Der er tale om en serie refleksioner, hvor man kan slå ned på det, der måtte have størst interesse.

Bioetik og samfundsdebat: indledende mistanker

-- Hvad er din egen interesse i bioteknologi?

Jeg er biolog, men har ingen aktier i bioteknologien. Mit eget felt er teoretisk biologi og grænsen biologi-filosofi. Min interesse? Jeg vil gerne kunne blive ved med at tro på demokratiets muligheder for at underlægge også den teknologiske udvikling en høj grad af offentlig kontrol. Af hensyn til interesser, der ikke er privatøkonomiske, men netop samfundsøkonomiske, menneskelige og miljømæssige. En af måderne at mindske fremmedgørelsen og magtesløsheden på i samfundet er vel, at samfundets borgere faktisk får indflydelse på rammerne for deres liv, på udvikling af institutioner som videnskab, undervisning, produktion og kultur -- det vil sige: er egentlige borgere, med indflydelse og ansvar, ikke bare klienter i et stort system af serviceydelser.

-- Er det så ikke på høje tid at få formuleret en ny etik for at kunne styre den bioteknologiske udvikling?

Det kommer an på hvad der menes med ny etik. Det er en naiv idealistisk forestilling, at man filosofisk kan tænke sig frem til en eller anden utopisk etik, som man formulerer, og så bruger som en bedre lovtavle til at udforme regler for brug af den ny teknik. Talen om "en ny etik" lyder nogen gange som om det er det, man har i tankerne. En søgen efter det fundamentale, det essentielle, nogle evigt gyldige værdier, som kan fratage os al usikkerhed og i virkeligheden befri os fra at forholde os til de tusindvis af problemer, som et kompliceret samfund giver os at leve med...

-- Men behøver kravet om en ny etik at være udtryk for en søgen tilbage mod en etisk fundamentalisme?

Nej, selvfølgelig ikke, og det er vel også de færreste som bevidst fremsætter kravet om en nye etik som et krav om at genfinde de tabte værdier fra en tid, da liv og død var noget naturen bestemte, og vi mennesker måtte affinde med os skæbnen -- uden iøvrigt at specificere hvordan den tabte naturlighed i praksis skal omsættes til en menneskelig måde at omgås teknologien på. En ny etik må så forstås som noget, der i en vis forstand skal konstrueres, for at styre samfundets brug af teknologi. Jeg er som sagt tilhænger af ideen om demokratisk kontrol med den teknologiske udvikling -- det er vel kun ultraliberale, som er imod det -- men spørgsmålet er også: Hvad er det vi vil styre, teknologi eller mennesker? Det er svært at se, at man kan styre udviklingen af ny viden, og dermed ny teknologi, andet end indirekte, gennem forskningsbevillinger. Noget andet er at prøve at styre udformningen og anvendelsen af allerede eksisterende teknologi. Det kan vi forsøge, men så er den et faktum, og selve dens eksistens kan betyde et pres, der gør styring sværere.

Et andet problem er: Kan vi overskue konsekvensen af vores valg? Det er svært at lave bioetiske konsekvensberegninger. Den danske filosof Peter Zinkernagel har fremhævet, at uoverskuelighed er et vilkår ved enhver situation. I diskussionen om etiske konsekvenser af ny bioteknologi er "uoverskuelighed" et understatement. Teknikkerne griber ind i vores liv på måder, vi ikke kunne forestille os for 20 år siden. Bioteknologien muliggør nye og dramatiske former for brug og misbrug. Styring; ja tak, men det er uklart hvordan, og om det skal ske ud fra et postuleret behov for nye etiske principper.

-- Hvordan uklart?

Nye i hvilken forstand? Etiske i hvilken forstand? Mange siger, at vi netop på det her område står overfor en moralsk og erkendelsesmæssig speciel vanskelig situation, som kræver særlige etiske råd og ræsonnementer. I forsøget på at overskue tingene ønskes nogle rammer at diskutere ud fra. Specialister i det gode liv, de professionelle etikere, teologer og filosoffer, forventes af offentligheden at angive disse rammer, så specialister i dårlige liv, læger og genetikere, kan få at vide, hvor langt det er "etisk forsvarligt", som det hedder, at bruge det ny tekniske grej i bestræbelsen på at gøre dårlige liv bedre, måske endda gode. Den nye bio- og medikoteknologiske udvikling kræver en ny bioetik, ligesom de globale miljøproblemer kræver en ny global miljøetik. Siger man.

En anden mulighed, som ikke overvejes ret ofte, er at de moralske dilemmaer i selve deres karakter er konstante, mens de historiske og samfundsmæssige rammer, de udspiller sig i, er ændret. Det er ikke det samme som etisk fundamentalisme, men det er en sondring mellem etik som en antropologisk, hermeneutisk eller fænomenologisk refleksion over almene moralske spørgsmål i menneskers liv, og så etik forstået som forsøg på at tilvejebringe et historisk opdateret grundlag for at håndtere aktuelle vanskeligheder eller uretfærdigheder på. Det er muligt at selve denne sondring er problematisk, det bør afklares. Jeg tror ikke, jeg kun taler for mig selv, når jeg siger, at der mangler en klar forståelse, ikke bare af etik og metaetik, men også af metaetikkens historicitet i debatten om den nye bioteknologi. Det er glædeligt, at man i Danmark har igangsat nye bioetiske forskningscentre, og man kan kun håbe de fremmer tværfagligt samarbejde mellem filosoffer, historikere, sociologer, psykologer, jurister, medicinere og biologer. Men måske er selve ideen om, at netop dette område af samfundsudviklingen skulle have særlige etiske konsekvenser, lettere forfejlet. Blot fordi ny teknologi berører vigtige aspekter af dagliglivets forhold -- som fx børns forhold til deres kendte eller ukendte forældre (jf. debatten om anonymitet af æg- eller sæddonorer og den såkaldte "ret" til at kende sit biologiske ophav) -- så er det ikke givet, at de problemer, der er forbundet hermed, er konsekvenser af selve teknologien, eller rent moralsk er af en ganske særlig karakter.

-- Men hvad er det så der skaber de moralsk/etiske problemer?

Måske snarere gældende samfundsmæssige normer, fx normative forestillinger om det ideelle og naturlige forældre-barn forhold, for nu at tage donor-debatten. Den ny teknologi tillader nye måder at indgå i biologiske og sociale relationer på, som bryder med tidligere praksis. Når mange synes det er uetisk at et barn nu kan have, i ekstreme tilfælde, fem forskellige forældre (en genetisk far og mor, en rugemor, og en social far og mor), er det jo af hensyn til barnet selv. Hvordan oplever barnet det? Se det kommer an på hele den måde hvori situationen omkring barnet håndteres på. Nu ville jeg ikke selv bryde mig om tanken om at have et så spredt ophav, og det er vel en første måde at vurdere muligheden på, men jeg tror på den anden side heller ikke, at det nødvendigvis ville give mig identitetsproblemer. Det kommer helt an på en masse faktorer, bl.a. om jeg vokser op i et samfund, hvor man går vældigt meget op i det biologiske og genetiske forældreskab, eller et samfund, hvor fx adoption er udbredt og anerkendt, og hvor det sociale forældreskab er det primære. I det her samfund tvangsfjerner man jo også børn fra deres biologiske forældre i situationer, hvor barnets levekår og muligheder for en værdig opvækst er alvorligt truede. Det viser, at vi ikke ubetinget accepterer det biologiske forældreskab som noget absolut, hvis det sociale forældreskab ikke fungerer eller direkte truer barnet. Noget andet er, at "en etik på dette område" -- og det vil her sige et regelsæt, der efter en længere debat kan skabes politisk tilslutning til -- også må tage hensyn til andre forhold foruden barnet selv; eksempelvis er der jo problemer med sådan noget som rugemødre.

Normer skaber etiske problemer, men det er der er også andet der gør. Fremfor teknologien som sådan kan man jo tænke sig, at det er de økonomiske og organisatoriske former, hvori den realiseres, som er kilde til konflikt -- at der fx udvikles nye markeder for design og re-design af mennesker og natur, som skaber behov for offentlig styring for netop at undgå markedsøkonomiens almindelige synder i form at plattenslageri (og så handler det om forretningsetik), udbytning (og arbejdsetik), rovdrift på ressourcer (og miljøetik) og andre utilsigtede bivirkninger af produktionen.

Den mistanke, man kan rette mod diskussionen om "bioetik" er altså, om der overhovedet er tale om én sammenhængende problematik, der går på tværs af alle de problemer den ny teknologi skaber, og som samtidig adskiller sig fra klassiske moralske dilemmaer.

-- Er bioetik så overhovedet et filosofisk problem?

Det er i høj grad et filosofisk problem, men det er, i modsætning til fx problemet om rigide designatorer i den analytiske filosofi, ikke et problem, som er forbeholdt fagfilosoffer. Det er et problem, som både er livsfilosofisk, samfundsfilosofisk, retsfilosofisk, teknologi- og videnskabsfilosofisk. Og det er jo ikke rent teoretiske spørgsmål, vi taler om, det er i høj grad ting, vi er tvunget til at forholde os til som politiske og praktiske realiteter. Det er det, som gør emnet så sprængfarligt. Tag bare abortspørgsmålet i de lande, hvor den katolske kirke står stærkt.

Men der er måske et særligt, lad os kalde det, diskurs-etisk problem ved selve debatten om bioetik og bioteknologi, som jeg synes filosofferne burde være langt mere opmærksomme på: Der tales meget om metoder til at sikre, at de børn der fødes, er så sunde som muligt, eller til at sikre, at voksne par overhovedet kan avle eller få avlet "deres egne" børn, og etikken her endevendes. Men man taler ikke særligt meget om hvad vi kan gøre for de børn, der ellerede er født, og måske ikke trives, fordi deres forældre er døde, eller fordi de er fattige, eller på anden vis lever under usle omstændigheder. Det er nemlig ikke noget bioetisk problem. Det er ikke bioetikernes bord. Men det er det sgu alligevel, for der ligger også en prioritering i at fokusere på netop én eksklusiv del af "problemet børn" -- én enkelt side af hele spørgsmålet om samfundets sikring af børns sundhed, opvækst og velfærd. Dels en økonomisk prioritering: Måske skulle alle pengene hellere bruges på psykosocial og medicinsk indsats overfor de allerede fødte, dårligt stillede børn. Dels en prioritering af vores opmærksomhed, af det, der skal diskuteres. Hvem bestemmer hvad der er vigtigt? Hvem sætter dagsordenen?

-- Mener du med diskursetik, at man ikke kan analysere de etiske problemer i forbindelse med medikoteknisk behandling af barnløshedshed for sig, uden at diskutere om det er vigtigere end de sultne børn i Afrika og lignende? Hvordan vil du argumentere for det?

Ved at pege på, at enhver diskussion fokuserer på nogle bestemte problemer, men abstraherer fra andre. Diskurs-etik handler jo også om magt; hvem har magten til at sætte dagsordenen? Der kan, på det globale plan, ligge en ideologisk fordrejning i den vestlige verdens etiske fokus, i forhold til de problemer -- etiske og politiske -- som den 3. og 4. verden kæmper med. Jeg siger ikke, at man altid kun skal tale om de globale og kvantitativt "tungeste" problemer med at opnå et godt liv for alle mennesker (ikke bare europæere, japanere og amerikanere). Jeg tror bestemt på det værdifulde i bruge intellektuel og fag-etisk energi på at trænge til bunds i afgrænsede problemer. Men filosofiens opgave er vel universel? Så den kan ikke tillade sig at glemme, at den selv hviler på et overskud, materielt såvel som åndeligt, og i denneher verden anno 1994 er dette overskud alt andet end universelt. Det er et overskud, som har en historie, men kun få humanister i dag er optaget af det universelle og det historiske.

Den globale misære skal selvfølgelig ikke bruges til at lægge låg på vores egne bekymringer. Vi skal heller ikke ud i en meningsløs diskussion af, hvad de "vigtigste" problemer måtte være, a la den tåbelige diskussion, der nogen gange dukker op, om ulandsbistand eller grundforskning er vigtigst. Det jeg prøver at sige er, at vi har et intellektuelt ansvar, som handler om at se ting i deres videst mulige perspektiv, og stille ubehagelige spørgsmål, også til os selv. Eksempelvis: Giver den bioetiske diskussion bestemte skyklapper? Overser vi noget, hvor en kritisk indsats kunne sætte sig dybere spor?

-- Bliver vi ikke klogere gennem debatten om den ny bioteknologi?

Selvom sindene stadig sættes i kog, fornemmer jeg en vis tomgang i de sidste 10 års debat. Hvor er det samlede overblik? Vi mangler historiske analyser af samspillet mellem den moralske debat i offentligheden og så selve den måde, der faktisk lovgives på, og i det hele taget handles med bioteknologien på. Det overblik er vigtigt, hvis folk ikke skal miste troen på at debatten overhovedet har nogen betydning. Man kan jo få den uhyggelige ide, at der slet ikke lyttes til argumenter. At der ses mere på deltagernes ekspertrolle og placering i den ene eller anden interessegruppe end der lyttes til de pågældendes holdninger og begrundelser. Og at hele den offentlige debat om bioetik bare er en stor øvelse, der går ud på at folk skal vænnes til den nye teknologis brud på tilvante normer for hvad man kan og ikke kan.

-- Er det ikke lidt af en konspirationsteori?

Jo, men der er bare ingen konspiratorer. Det er endnu engang historien selv, der bag om ryggen på os bearbejder vores værdier. Der er ingen grund til at være paranoid, men det er ret sikkert, at vores normer -- jeg vil ikke sige skrider, men udvikles. En ting der gør indtryk, er at tænke på den enorme modstand læger tidligere mødte overfor dissektion af det døde legeme. Man betragtede det som en virkelig krænkelse af noget helligt. Sådan var det dengang. Idag accepterer de fleste at bruge "afsjælede legemer" til undervisningen i medicin (når blot det ikke direkte misbruges til udstilling imod den afdødes vilje).

-- Men tror du virkelig debatten er en tilvænningsøvelse, en illusion?

Nej, men det er da vigtigt at stille spørgsmålet, og så prøve at undersøge det. Hvis det er en rigtig karakteristik, så ryger hele konceptet omkring en folkelig debat og en demokratisk teknologivurdering ud i en krise. Derfor er der behov for at undersøge de beslutningsprocesser, som indenfor eksempelvis hospitalsvæsenet er bestemmende for hvornår og hvordan en ny teknik overgår fra først at være en ny eksperimentel teknik i den medicinske forskning til først at blive et "behov", som diskuteres af de forskellige interessenter (fx patientforeninger, de implicerede forskere, sektorens bureaukrater, politikere), og hvordan den tilsidst bliver indarbejdet som praksis i det almindelige sundhedsvæsen.[2] Tilsvarende problemstillinger burde belyses indenfor andre sektorer, der benytter bioteknologi, fx mikrobiologisk grundforskning og ernæringssektoren eller den agroindustrielle sektor. Det er vigtigt at højne bevidstheden om disse endnu ret usynlige beslutningsprocesser, hvis vi som sagt ønsker at opretholde troen på, at en demokratisk teknologivurdering er mulig. På det her område kan den ikke nøjes med at være en "end-of-the-pipeline" produktkontrol. Den må være proaktiv: På dupperne næsten før forskerne selv; det er bare svært at se hvordan. Sagerne var noget simplere m.h.t. atomkraft i 1970'erne; en teknologi som ikke kunne aftappes i små doser.

Organismen som genetisk maskine

-- Har du ingen rent faglige interesser i bioteknologi?

Rent erkendelsesmæssigt må jeg indrømme, at den ny teknologi fascinerer mig. Hvis man er bare en lille smule interesseret i hvordan en levende organisme eller blot en enkelt celle virker, kan man ikke undgå at synes, at fx DNA-teknikkerne er ret geniale. Den menneskelige krop er bygget af ca. 210 forskellige typer celler, hver med omkring 100.000 forskellige gener. Jeg vil da gerne vide mere om hvordan hele det genetiske svineri inde i cellerne reguleres. Det er et kæmpe problem. Det er også strukturelt spændende, for det handler generelt om at forstå komplekse systemers dynamik.[3] DNA-teknikkerne og molekylærbiologien giver os fine redskaber til at karakterisere en række detaljer ved disse processer, men de kan ikke stå alene hvis vi skal forstå sådan noget som den samlede fosterudvikling.

Men der er også et meta-niveau, som er temmelig spændende og relevant i denne sammenhæng: Det ideologisk-filosofiske. Den grå zone mellem uvidenskabelige fordomme om arv og miljø og en videnskabelig forståelse af de mekanismer, der former en voksen organisme ud fra en befrugtet ægcelle.[4] Det er her jeg mener den nye genetik bliver til en genets metafysik.

--Kan du uddybe det?

Ja, det er en lang historie, men der er en kort udgave:[5] Den nye bioteknologi hviler i høj grad på den moderne molekylærbiologi, der går tilbage til strukturkemiske undersøgelser af organiske makromolekyler i 1930'erne og til hele den udvikling, der fulgte Watson & Crick-modellen af DNA-molekylet i 1953. Mange har set det som reduktionismens sejr i biologien, at nu (eller snart) ville man være forstand til at forstå livets gåde på rent kemisk grundlag. Til "livets gåde" hører netop fænomener som arv, formdannelse, fosterudvikling, evolution, og det komplicerede spørgsmål om hvad der styrer adfærden hos dyr og mennesker: er det gener, er det miljømæssige påvirkninger, og hvordan vekselvirker de? Molekylærbiologiens succes i 1960'erne, hvor man opdagede den genetiske kode, gjorde det troligt, at den gamle diskussion mellem vitalisme og mekanisme i biologien nu endelig var faldet ud til mekanismens entydige fordel. På en måde er det sandt nok: Ingen biologer ved deres fulde fem ville idag støtte vitalistiske ideer[6] (om en immateriel livskraft eller lignende), men der er nogle store aber-dabei af både filosofisk og teoretisk art. Dem skal jeg vende tilbage til, men de går ud på, at disse biologiske grundlæggende spørgsmål er langt mere komplekse end først antaget. Så det hele kan alligevel ikke forstås, blot fordi man evt. måtte kende en organismes samlede DNA og det fulde kort over dens gener.

-- Men hvad så med debatten om genetisk screening? Her kan man da netop påvise nogle genetiske defekter, der afslører noget om et fosters eller en persons identitet? Mere kompliceret er det vel ikke?

Nej, men her skal vi virkelig passe på. Det er rigtigt, at screeningsteknikkerne, der bygger på identifikation af gen-stumper, kan anvendes til at påvise, om et individ er bærer af denne eller hin genetiske afvigelse. Afvigelse er måske et uheldigt ord, fordi intet DNA i sig selv er "normalt", alle sekvenser er jo opstået gennem tilfældige mutationer. Afvigelse betyder blot, at dette fragment af et gen vil medføre en ændring eller ødelæggelse af genets normale funktion, og dette vil igen kunne forårsage sygdom. Ofte kender vi i starten kun sammenhængen mellem ændret gen og forekomsten af en arvelig sygdom med alle dens symptomer. Den etiske debat om screening handler så om sygdommen er alvorlig nok til at vi vil screene for den, og på basis af denne viden overveje abort (eller screene ved ansættelse af personale, eller tegnelse af livsforsikringer). Og om vi overhovedet ønsker den slags viden. Det er i sig selv en vanvittig svær diskussion, ikke mindst fordi alene eksistensen af viden hos bæreren af genet også kan implicere viden om familiemedlemmers risici eller direkte besiddelse af samme gen. Det ser vi i spørgsmålet om sygdommen Huntingtons chorea.[7]

Men det generelle problem jeg vil pege på er, at selvom vi kan have en så klar og sikker viden om sammenhænge mellem genotype og fænotype, at vi kan bruge (eller misbruge) det diagnostisk i forbindelse med mange specifikke arvelige sygdomme og "afvigelser" (i grænsefeltet mellem sygdom og naturlig variation), så betyder det ikke, at vi har forstået alt. Langtfra. Det betyder ikke, at vi, apropos reduktionisme-spørgsmålet, kan reducere en organisme til summen af dens gener.

-- Er det det, du mener med genets metafysik?

Jeg mener, at den nye molekylærbiologi trods sine succeer står med store uløste problemer m.h.t. at forstå komplekse biologiske systemer i deres helhed. Man har en imponerende del-forståelse af mange aspekter af gen-ekspression, proteinsyntese og gen-regulering, men man har som sagt store uløste spørgsmål om mere indviklede processer som formdannelse, celledifferentiering og cellens samlede "globale" kontrol af alle gener. Vi mangler en eksakt forståelse af alle disse forhold, med hensyn til en uhyre mængde af detaljer. Hvad gør man så som molekylærbiolog eller genetiker med de uløste spørgsmål? Bortset fra, at man selvfølgelig arbejder videre med detaljerne, så springer man til en intuitiv forståelse. Man bruger de metaforer, der byder sig til.[8] Man taler fx om organismen som en art genetisk computer, der er "programmeret" til at udvikle denne eller hin egenskab. Og dermed kommer man til at implicere, at disse egenskaber er eksplicit "kodet" i det genetiske materiale.[9] Det er ikke sikkert, at det udtrykkes lige så firkantet, som jeg skitserer her, det bliver måske lidt karrikeret, men tendensen er klar: Man taler som om man tror, at komplekse egenskaber, der i virkeligheden er produktet af et intrikat samspil mellem organisme, genom (DNA'et), cellebiologiske processer og organismens vekselvirkning med miljøet -- man tror, at hele dette samspil kan beskrives som en art kompliceret beregningsproces, hvor organismen på basis af "det genetiske program" udfolder eller beregner de egenskaber, der på forhånd (præformet) ligger kodet i genomet. Deraf følger en masse vrangforestillinger, og det er hele dette sæt af vrangforestillinger og metaforiske, upræcise ideer om generne som en forudbestemt opskrift på organismen -- ideer som går i retning af en genetiske determinisme -- som jeg kalder genets metafysik.

-- Hvorfor metafysik?

Det ville lyde fjollet at sige genets metabiologi. Og fordi metafysik har den herlige dobbelthed af at betyde både noget tågesnak, som ikke selv er videnskabeligt begrundet, og noget ideologisk-filosofisk, som er forbundet med en bredere opfattelse af virkeligheden, en ontologi. Begge dele passer. Der tale om en art spontan filosofi[10] hos en del genetikere, som ofte udtrykkes og overtages gennem popularisering og undervisning. Den behøver ikke kun at være "spontan" og ureflekteret, den kan være eksplicit, og bevidst om sine rødder i en gammel atomistisk og deterministisk tradition i livsfilosofien, hvor den frie vilje ses som en illusion, og hvor vi selv er produkt af tilfældige begivenheder. Men man kan altså godt være genetiker uden at være tilhænger af denne metafysik. Og det er iøvrigt tænkeligt, at kritiske, naturfilosofiske refleksioner kan danne grundlag for en alternativ og mere kompleks gen-metafysik.

-- Men du vil vel ikke benægte, at vi i al fald delvis er bestemt af vores gener?

Det vil jeg bestemt ikke, men jeg ønsker større præcision i udtrykket "bestemt af". For hvordan skal det forstås? Til en start kan vi blive enige om, at generne kausalt spiller en rolle for den organisme, vi er blevet. At de fungerer normalt (dvs. at de kan aflæses af særlige makromolekyler i den proces, hvor der dannes proteiner i cellerne, og at aflæsningen er reguleret til bestemte celler og bestemte tidspunkter) er klart nok en forudsætning for at vi sidder her. Men at funktionaliteten af en persons gener er en nødvendig betingelse for personens eksistens som biologisk krop, er jo ikke det samme som en forklaring på denne person og vedkommendes egenskaber.[11] Det lyder ret banalt, men tænk på hvor ofte, vi godtager påstande om, at denne eller hin egenskab har en stor "arvelig komponent". Under meget veldefinerede betingelser kan vi faktisk meningsfuldt opretholde en sådan sprogbrug, men det er sjældent, at forudsætningerne for dette er klargjort, endsige opfyldt. Det er det, der er problemet.

-- Hvad er det for forudsætninger?

Det handler om heritabilitetsmål, og der bliver lidt teknisk, men lad os sige det sådan: Når vi taler om egenskaber, som er genetisk bestemte, kan vi groft sagt tænke på to slags egenskaber:

Den ene slags er simple, biokemiske egenskaber ved det protein, som selve det pågældende gen, lad os kalde det gen-a, koder for (eller umiddelbare effekter af dette protein). En ændring i genet fra gen-a til gen-b giver en ændring i proteinet, at det fx ikke mere duer til at nedbryde stoffet X, der kan ophobes som gift, og det kan så igen have et utal af afledte effekter på organismen, fx en bestemt form for sindsyge. Vi siger, at X-ophobning skyldes en mutation af genet. X-nedbrydning er i den forstand en normal biokemisk og arvelig egenskab, som forudsætter normal funktion af gen-a. Her er vi på sikker grund. Og der er sjældent nogen, som påstår, at "sindsyge" i denne bestemte form er en egenskab, der kodes af gen-b, selvom det jo i en vis forstand kan se sådan ud.[12] Men her kender vi detaljerne, og der er sådan set ikke behov for kodemetaforen.

Den anden slags egenskab er den type, som er resultat af mange geners bidrag, og som ofte forekommer på det komplekse fænotypiske niveau, der karakteriserer organismens generelle fremtoning. Det kan være kvantitative egenskaber som vægt og højde, men nogle genetikere går så vidt som til at forsøge at inkludere kvalitative egenskaber som musikalitet eller evner til at huske indviklede mønstre, eller et fænomen som intelligens, som man så kan forsøge at kvantificere. Essensen er, at vi her har med sammensatte egenskaber på det flercellede organisme-niveau at gøre. Her er vi ude på usikker grund, når vi søger at relatere disse "egenskaber" til genomet eller genotypen; basalt set fordi vi ikke kender den eksakte, tilsvarende genotype for disse egenskaber. Vi må så operere med modeller, hvor man har gjort sig visse antagelser, ofte hentet fra den kvantitative genetik, kendt fra husdyr- og planteavl. (Det kan fx være antagelsen om at mange, uafhængige gener hver især bidrager med en lille, lige stor additiv effekt til egenskaben, uden at vekselvirke indbyrdes eller med miljøet). Vi kan dog under særlige forudsætninger tale om graden af "arv" og "miljø", når vi betragter en sådan egenskab som fx en plantes eller et menneskes højde. Men det er altså vildt problematisk at gøre det generelt.

Den vigtigste forudsætning, hvis man skal tale således, er at man husker, at "graden af arv og miljø" i så fald er populations-egenskaber, ikke individ-egenskaber. Man kan ved bestemte metoder estimere dette forhold[13] ved måling på en population individer og deres afkom. Men det forhold, man når frem til (fx en heritabilitet af mælkeydelse på 80 %) siger intet om det enkelte individ, men er en egenskab ved den givne population, og er specifik for denne (og dens genetiske sammensætning) og specifik for miljøet! Dvs. flyttes populationen til et andet miljø, og foretages tilsvarende målinger kan man forvente andre heritabiliteter. Eller foretages målingen på andre populationer (med en anden fordeling af genotyper), vil heritabiliteten ligeledes forskydes.[14]

Det er altså en fejl at ville slutte fra, at et træk har en høj (eller lav) heritabilitet, til at den genetiske komponent rent årsagsmæssigt spiller en stor (eller lille) rolle for trækkets fremkomst i et enkelt individ. Men meget ofte bruges disse ideer meget mere sloppy. Selvom dygtige genetikere selv kender forudsætningerne for korrekt anvendelse af heritabilitetsmålene, er det ikke sjældent, at disse glemmes. Spørgsmålet om et træk er arveligt eller ej, eller i hvilken grad det er det, er et spørgsmål om hvilken rolle forskelle i gener (forskelle på forskellige individers genotype) spiller for forskelle i fænotype mellem individer eller grupper. Man kan ikke for den enkelte organisme kvantitativt bestemme en kausal rolle eller "vægt" af de enkelte faktorer (som de udskilles i den statistiske variansanalyse) i deres "produktion" af det fænotypiske træk.

-- Kan det ikke siges mere enkelt?

Jeg tror, det var biologen C.H. Waddington, der engang sagde, at ethvert fænotypisk træk er 100 % genetisk bestemt og 100 % miljøbestemt. Pointen er, at selve forsøget på at opdele et kompliceret udviklingssystem som en levende organisme i separate komponenter af arv og miljø er teoretisk uholdbart.

-- og metafysisk?

Metafysisk i den forstand, at forestillingen indebærer en videnskabelig og filosofisk naiv årsagsmodel af komplekse systemer, der er organiseret i flere niveauer (og organismer er netop sådanne). Og gen-metafysisk, fordi man tror, at generne indeholder "kodeopskriften" på organismen, og derfor er det basale. Men der er andre basale træk ved liv end DNA.

Det kan siges simpelt, generelt og med den videnskabelige ædruelighed i behold: Gener koder ikke for egenskaber! Gener koder for proteiner, og proteiner gør ting i cellerne, som kan have andre konsekvenser, eksempelvis for den cellebiologiske og fysiologiske regulering i organismen, der igen kan have konsekvenser m.h.t. adfærd og adfærdsændringer. Men adfærden ligger ikke eksplicit repræsenteret i generne.[15]

-- Du mener altså ikke man kan sammenligne en kroppen med en maskine?

Det kan man da godt! Problemet, i al fald for biologien, er ikke selve maskin-metaforen, problemet er, at vi endnu ikke ved nok om komplekse systemers biologi til at finde "den rigtige" maskin-metafor for en organisme. Sammenlign med hjerneforskningen. Engang var metaforen elektronisk, hjernen som en telefon-omstillingscentral. Kognitionsforskningen har udskiftet denne metafor, nu er hjernen en computer med hardware og software. Også denne metafor er mekanistisk, og har iøvrigt et helt sæt af problematiske opfattelser knyttet til sig, som filosoffer som John Searle har kritiseret. Vi ved endnu ikke nok om hjernen til at sige, at den virker præcis som dén eller dén type maskine. Men vi kan i al fald sige med sikkerhed, at den ikke er bygget som vores bord-computere. Det er organismen heller ikke. Organismen er ikke en genetisk computer. Hvis en flercellet organisme med højt udviklet nervesystem er en maskine, så er det en maskine, der kan føle, eksempelvis føle smerte, den kan sanse, den kan gøre ting; en maskine som har en form for opmærksomhed, en artskarakteristisk "bevidsthed", "umwelt", subjektivitet, "indre synsvinkel", eller hvad vi nu vil kalde det, og en sådan dims er simpelthen ikke noget vi kender på nogen anden maskin-form end naturens egen! Maskinen som metafor kan måske belyse nogle aspekter, men skjuler andre.

-- Hvilken betydning har denne gen-metafysik i forbindelse med et projekt som kortlægningen af det humane genom?

Dels var denne metafysik selv medvirkende til at dette internationale human genom forskningsprogram (HUGO) kunne "sælges" til politikere og andre beslutningstagere i USA, det sted, hvor ideen til HUGO som et "biologiens måneprojekt" opstod. Genets metafysik betyder jo, at nøglen til alle biologiens og medicinens gåder om hvad mennesket er, og hvad sygdom er, må ligge i generne. Det var helt tydeligt i store dele af den retorik, hvormed projektet blev kørt frem. Dels kan man sige, at projektet og dets DNA-teknologiske spin-off i sig selv vil kunne bidrage til at holde disse skæve og halvvejs metafysiske forestillinger i live.

Derfor bliver en biologi, der er bredere teoretisk funderet end blot genetikken, så nødvendig. Det ligger jo i videnskabens ideal at bryde med fordomme og illusioner, og kritisere falske forestillinger. Det er et godt ideal. At ville erkende hele verden, men med forskellige og passende metoder -- og dermed også erkende grænserne for de enkelte metoder og teorier. Med andre ord, videnskaben må også være selvkritisk. Genetikken, som vi kender den idag, har som teoretisk korpus nogle grænser. Derfor bør genetikere, i deres egen videnskabs interesse, bidrage til kritikken af genetikkens omfangslogiske status (for nu at bruge et gammelt århusiansk udtryk).

-- Hvad betyder det for de af os, der ikke er genetikere?

Et sandere billede af mennesket, i al fald et mere nuanceret billede af mennesket som biologisk væsen. Det er håbet. Og måske også et opgør med en forestilling, som er knyttet til gen-metafysikken og billedet af organismen som en beregnbar mekanisme: Ideen om fuld teknisk beherskelse af liv og død. Ideen om muligheden af at forudberegne vores biologiske egenskaber, ønskede som uønskede. Troen på en biologisk kalkyle, som kan bruges til at beherske den indre natur så langt, at spørgsmålet om det gode liv bliver et spørgsmål om valg af design. I denne betydning er biologisk beregning[16] udtryk for en pervertering af nogle iøvrigt prisværdige træk ved vores sundhedssystem og velfærdssamfund; ønsket om at forebygge sygdom og drage omsorg for at fremme det bedst mulige liv, ønsket om "at fremelske det gode" (eugenik).

Det er godt at kunne forstå naturen, også vores egen. Det er også fint at kunne beregne de processer, der vitterlig er beregnelige. Det er bare ikke alt, der er det. Og fordi et stykke levende natur som en organisme undergår dynamiske ændringer af tilstande, der minder om beregning, er det ikke givet, at disse processer lader sig beherske ud fra kalkyler.

Noter

Litteratur

Althusser, Louis (1975): Filosofi, ideologi og videnskab - en introduktion. Rhodos, København.

Callebaut, Werner (1993): Taking the naturalistic turn - or how real philosophy of science is done. The University of Chicago Press, Chicago.

Emmeche, Claus (1988): Information i naturen. Fra gener til organismer. Nyt Nordisk Forlag, København.

Emmeche, C. (1989): "Biologiske informationsteorier og naturens tegn - om symbolparadigmet i biologi og Cognitive Science", s.10-44 i Niels Ole Finnemann, red.: Tidens tegn. Natur-information-kultur. Kulturstudier nr. 3, Center for Kulturforskning, Århus

Emmeche, C. (1990): Det biologiske informationsbegreb. Kimære, Århus.

Emmeche, C. (1993): "Tankevækkende netværk mellem biologi, datalogi og fysik", Kvant: Fysisk Tidskrift 4 (2): 13-15.

Emmeche, C. & Jesper Hoffmeyer (1991): "From language to nature - the semiotic metaphor in biology", Semiotica 84 (1/2): 1-42.

Kauffman, Stuart (1993): The Origins of Order. Self-organization and selection in evolution. Oxford University Press, Oxford.

Kitcher, Philip (1985): Vaulting Ambition. Sociobiology and the quest for human nature. MIT Press, Cambridge, Massachusetts.

Langkilde, Randi (1991): "Flytter gener - flytter grænser", artikelserie i Kristeligt Dagblad d. 11., 18., 22., 25. og 31. okt. og d. 5. og 7. nov. 1991.

Levins, Richard & Richard Lewontin (1985): The Dialectical Biologist. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts.

Lewontin, Richard (1993): The Doctrine of DNA. Penguin, London.

Lewontin, R.C.; S. Rose & L.J. Kamin (1984): Not in Our Genes. Pantheon, New York.

Oyama, Susan (1985): The Ontogeny of Information. Cambridge University Press, Cambridge.

Sheldrake, Rupert (1988): The Presence of the Past. William Collins (Fontana Paperbacks, Collins, 1989).

Suzuki, D. T., A. J. F. Griffiths, J. H. Miller & R. C. Lewontin (1989): An Introduction to Genetic Analysis. Fourth edition. W.H. Freeman, New York.

Zinkernagel, Peter (1992): Virkelighed. 2. oplag. Munksgaard, København.