NATURVIDENSKAB SOM EKSISTENTIELT GRUNDLAG *  

 

Af Jens Morten Hansen

 

 

"Den demokratiske åbne verden må skabe en ny orden for mellemfolkelig forståelse, hvor vi må bekæmpe videnskabeligt uholdbare ideologiers og religioners forsøg på at få magt over menneskene. Heri må vi forstå, at hverken demokrati eller humanisme repræsenterer globalt acceptable idéer, mens videnskaben har de basale elementer til en ny mellemfolkelig enighed." Sådan stod der i et manuskript, som jeg i løbet af august havde fået afvist som kronik i både Poltiken og Berlingeren med den begrundelse, at det ville læserne anse for at være uaktuelt. I den forgangne måned har terrorangrebet på USA den 11. september unægtelig sat dette spørgsmål øverst på den aktuelle dagsorden. Selv om jeg offentliggjorde forelæsningens titel inden den 11. september, føler jeg mig i nogen grad forpligtet til at forsøge at give den aktuelle situation en naturfilosofisk vinkel.

 

I et væsentligt større tidsperspektiv må man fremhæve det 20.århundredes førende filosof Karl R. Popper og hans bøger 'Historicismens elendighed' og 'Det åbne samfund og dets fjender' som hovedværker i en naturvidenskabeligt acceptabel forståelse af det moderne vestlige demokratis filosofi og problemer.

 

I det følgende vil jeg hævde, at totalitært religiøse, politiske og andre krænkelser af menneskehedens værdighed i meget høj grad også kan karakteriseres som krænkelser af naturvidenskabens og rationalismens grundlag. Mangel på respekt for andre mennesker og anderledes tænkende florerer i høj grad hos de, som ikke respekterer naturvidenskab og rationalisme, og som enten med undertrykkelse eller ved fortielse af videnskabelige kendsgerninger søger at skaffe sig selv en så fuldkommen magt som mulig. Heri vil jeg implicit hævde, at naturvidenskabens nuværende krise som idémæssigt lavstatusområde og som prügelknabe for alverdens elendigheder vil fortsætte, indtil vi langt klarere gør os klart, at de åbne samfund har naturvidenskabeligt inspirerede sandhedsbegreber. Åbne samfund har vist sig kun at kunne eksistere, hvor naturvidenskabelig og rationel tænkemåde er en stærk og levende del af samfundslivet, og hvor naturvidenskabsfolk og rationalister ikke bliver undertrykt.

 

Videnskaben må derfor samle sin autoritet bag de globalt acceptable sandhedsbegreber, som naturvidenskaben og rationalismen stiller til rådighed, hvis vi skal gøre os håb om, at videnskaben skal kunne bidrage til en ny verdensorden. Heri må vi forhindre, at videnskaben kan blive opfattet som et føjeligt redskab for enhver ikke-bæredygtig eller umenneskelig forandring af verden, således som det i både misundelsens og arrogancens navn er gået for de mest succesfulde dele af naturvidenskaben.

 

Men hvilke sandhedsbegreber, hvilke fælles værdier, kan et håb om en ny verdensorden hente i videnskaben? At det skal være FN's humanistiske grundlag i form af nationernes selvbestemmelsesret, det enkelte menneskes rettigheder, frit mellemfolkeligt samkvem, demokrati og samhandel og andre vestlige forestillinger er den vestlige verden næppe i tvivl om. Problemet er 'blot', at en majoritet af verdens folkeslag og folkeførere ikke i praksis deler dette værdigrundlag, uanset hvor meget deres stater end har tilsluttet sig – eller følt sig tvunget til at tilslutte sig - FN's charter, Haag-, Wiener-, Geneve-, CSCE- og andre humanistisk inspirerede konventioner.

 

Det bekræftes i frygtindgydende grad af historien, at verdensomspændende projekter, der tager udgangspunkt i globalt begrænsede værdier – fx i de ovennævnte af Vestens humanistiske og kristne værdiforestillinger - synes dømt til at mislykkes. Mig forekommer det også indlysende, at et verdensomspændende projekt som FN, der fravælger naturvidenskabens sandshedsbegreber og tager parti på et mere usikkert humanistisk grundlag er en sikker vej til ufred, trods humanismens forsikringer om at ville det modsatte.

På et videnskabeligt forsvarligt grundlag må vi først enes om, hvad der er universelt menneskeligt, og dykke langt dybere og søge efter langt mere indlysende sammenhænge end humanismens komplekse og historisk betingede forestillinger for at finde noget, der kan udgøre kimen til et fælles forståelsesgrundlag på tværs af religiøse, politiske, kulturelle og sociale forskelle. Et sådant fælles forståelsesgrundlag må erkendes og udbredes, inden FN, Vesten, Nato, den arabiske verden, Afrika og Asien og ikke mindst den kristne eller den islamiske mission forsøger at påtvinge deres omverden nogen som helst 'storslået' idé. Det være sig – de nu gudskelov historiske - forestillinger om en platonisk 'fuldkommen stat', et romersk eller germansk 'tusindårsrige', et leninistisk, stalinistisk eller maoistisk 'proletariatets diktatur', og det være sig - de endnu levende - forestillinger om et skandinavisk 'velfærdsssamfund', en kapitalistisk 'verden for frihandel', en postkommunistisk model for 'europæisk planøkonomi', et økumenisk 'kristent verdenssamfund' eller et verdenssamfund af 'islamiske stater'. Alt sammen historicistiske eller religiøse forestillinger, der ikke umiddelbart - om overhovedet – kan begrundes i alment accepterede kendsgerninger om verdens og menneskets natur.

Alle disse 'storslåede' idéer har vist sig - eller vil sandsynligvis vise sig - ikke at kunne bidrage afgørende til en almen menneskelig fælleskabsfølelse og respekt for fælles værdier. Ja, mange af dem har som bekendt vist sig at besidde en uhørt destruktiv kraft, hvor de værste fantasier om død og ødelæggelse kun overgås af virkeligheden.

 

De eksistentielle grundproblemer forbliver uløst, indtil vi kan skimte svar på følgende spørgsmål, og indtil vi tager følgende udgangspunkt:

 

Hvordan kan vi uanset religiøs, politisk, kulturel og social baggrund finde blot en kim til et globalt grundlag for mellemfolkelig forståelse?

 

I denne søgen må vi først forstå, hvad der er ens for alle og har sammenlignelig betydning for os alle.

 

Andet kan vi ikke tage udgangspunkt i, inden vi begynder at fortolke, om en sådan kim til et fælles grundlag bedst kan udfolde sig i demokratiske, feudale, kommunistiske, kapitalistiske, kristne, islamiske eller humanistiske systemer – eller måske slet ikke er afhængig af politiske og religiøse udgangspunkter.

Vigtigheden af denne spekulation understreges af, at menneskenes meninger og overbevisninger – også hos os selv – mere og mere præges af metafysiske værdiforestillinger, der ikke udspringer af menneskehedens fælles oprindelse og natur – men fremfor alt af religiøst, politisk, kulturelt og socialt formulerede meninger om livsvilkår og sandhedens kilder. Religiøse og politiske utopier får menneskene til mere og mere at se sig selv som frigjort fra naturen og de uomgængeligheder, vi alle må bøje os for. Hvor vi fra 1950'erne til 90'erne beklagede verdsliggørelsen af vore værdier, sker der nu en kraftig åndsliggørelse – eller metafysicering - af forhold, som klart er begrundet i det fysiske. Dette - kombineret med enhvers stærkt forøgede adgang til militante virkemidler og med den åbne verdens sårbare infrastruktur - er en overordentlig sprængfarlig cocktail.

Hvor vi burde kvalificere verdsliggørelsen af idéerne om det verdslige og lade os styre af sansernes uimodsigelighed, naturlogikken og den logiske tanke, lader vi os nu forføre af fysisk ugennemførlige, men forjættende løfter om et paradisisk evigt liv, evig velstand, åndelig rigdom og personlig tilfredsstillelse. Manglen på rationale i, at disse forjættelser som regel strider mod sanserne, er ulogiske og i bedste fald kun i ringe omfang kan siges at bygge på viden eller alment accepterede forestillinger, hindrer ikke store og voksende befolkningsgrupper i alle lande i indleve sig i disse religiøse og politiske selvbedrag med skræmmende styrke. Det synes ofte at være nok for at indtage et vidtgående standpunkt, at man blot bekender sig til en eller anden religiøs tro eller politisk skole.

 

Men naturvidenskaben har vist med en videnskabelig styrke, der ikke overgås af nogen som helst anden forestilling, at menneskenes hjem er en klode i universet, og at menneskets krop i alle væsentlige funktionelle sammehænge er ens, uanset hvilke religiøse, politiske, kulturelle og sociale omgivelser vi fødes ind i. Ligeledes har sprogvidenskaben vist, at alle mennesker taler sammenlignelige sprog, hvor alle ord og betydninger i det væsentlige kan oversættes til alle andre sprog og give samme mening uanset det aktuelle modersmål. Endelig har filosofien vist, at den logiske tanke gennem sansernes og menneskehjernens ensartede anatomi og gennem modersmålenes ensartede dybdegrammatik tænkes på samme måde og forsyner alle talende mennesker med den samme opfattelse af, hvad logisk tænkning er, uanset hvilke sprog vi taler, og uanset hvad vi tror på.

Der er altså et elementært og fælles grundlag for at forstå, hvad begrebet menneskelighed helt grundlæggende betyder, og som nødvendigvis må danne grundlag for vore idéer om, hvordan vi kan indlede en nuanceret fortolkning af verden og hinanden. Den almindelige forestilling om dette elementære og almene grundlag, som bl.a. kommer til udtryk i menneskerettighederne og FN's charter, kan udtrykkes meget kort i følgende helt overordnede udtryk:

 

Alle mennesker har ret til et liv her på Jorden

(og må ikke kun henvises til et himmelsk 'Paradis')

 

Alle mennesker er skabt ens

(men skal behandles som uens individer)

 

Alle regimer har frihed til at fortolke disse kendsgerninger,

(som det passer ind i krammet)

 

Der er således nogle fundamentale forestillinger, som er dybt paradoxale, og som vi derfor tror tillader alverdens regimer at foretage en fri fortolkning af begrebet menneskelighed. Denne fundamentale uenighed er bl.a. beskrevet af Hal Koch i bogen "Hvad er demokrati?" fra 1945. På den ene side skal vi være religiøst og politisk tolerante, og på den anden side kan vi ikke tillade tolerance over for sandhedsbegreberne. En sandhed må og skal være intolerant – ellers er den ikke nogen sandhed.

                      Det er derfor min opfattelse, at vi må søge sandheden på et andet niveau end på det religiøse og politiske plan, nemlig på et niveau, der utvetydigt har videnskabens autoritet på sin side. Dette autoritative og videnskabeligt forsvarlige niveau kan udtrykkes i følgende tre udsagn om menneskets adgang til sandhedens kilder:

Alle mennesker sanser på samme måde

Alle sprog er indbyrdes oversættelige

Alle logiske tanker tænkes på samme måde

 

Om disse grundlæggende kilder til sandheden vil jeg gerne sige, at de er grundlaget for den videnskabelighed, som vi kalder 'den moderne videnskab', og som gennem snart 400 år har vist sin levedygtighed og evne til at samle alle videnskaber om, hvad der til syvende og sidst tæller i en diskussion.

Men jeg vil også gerne sige, at selv om nogle af disse sandhedskilder kan og måske bør forsynes med et 'næsten' foran 'alle', så er dette pragmatiske 'næsten' ophav til det væld af forestillinger, som forfører menneskene til at tro på næsten hvad som helst, der ikke alene strider mod den ikke-pragmatiske idé som 'næsten-påstanden' forudsætter, men som også strider direkte mod sanserne og fornuften. Problemet er, at selve videnskabelighedens grundsubstans – sandhedsbegreberne – stort set er unævnelige i videnskabelige sammenhænge og praktisk taget altid omskrives til ord som 'virkeligheden', 'den foreliggende situation' og meget andet, der skjuler, at vi faktisk mener 'sandheden'. Derfor spiller begrebet sandhed en meget beskeden rolle i videnskabens daglige selvopfattelse og giver derfor ikke tilstrækkelig stærkt kritik af vore religiøse, politiske, kulturelle og sociale forestillinger. Med rette eller urette antages videnskaben derfor at ville stille sin autoritet til rådighed for hvad som helst og derigennem underminere enhver forestilling om videnskabelig sandhed.

Det er som om den pragmatisme, videnskaben må forfægte og forsvare for at give plads til kritik og udvikling, så at sige bliver til en form for kanibalisme, hvor videnskabens ikke-pragmatiske grundlag begynder at blive fortæret af videnskabens fortolkninger. Heri ligner videnskaben og demokratiet hinanden, således som Hal Koch beskrev det: Tolerancen eller åbenheden over for kritik, nye tanker og andre opfattelser, skaber et frygtindgydende spillerum for de religiøse, politiske, kulturelle og sociale selvforståelser, der ikke udviser en tilsvarende grad af åbenhed for kritik, nye tanker og andre opfattelser. Ligeledes indebærer tolerancen eller åbenheden over for kritik, at den tvivl og usikkerhed, som kan være berettiget i komplekse spørgsmål, også sår tvivl om viden, der er aldeles nagelfast.

Således har den rendyrkede værdirelativisme, der kan være berettiget i store dele af samfundsvidenskaberne og humaniora, også fundet indpas i de dele af naturvidenskaben, hvor det ikke er tvivlen om de videnskabelige spørgsmål, men ønsket om bestemte holdninger, der begrunder en indsats. Det gælder fx en række miljøspørgsmål, vores famlende natursyn og holdninger til en række bioetiske og bioteknologiske spørgsmål.

 

"We can choose not to act, but we cannot choose not to know".

 

Sådan sagde Bill Clinton for nogle måneder siden her i København. Den videnskabelige forskning vil med andre ord være grænseløs, men politikerne har ansvar for ikke at bruge alt, hvad vi ved. Hertil vil jeg blot sige, ja, vi kan vælge ikke at handle, og ja, vi kan vælge at være passive, selv om vi i den nuværende verdensorden med omtrent ubegrænset adgang til informationer ikke mere kan vælge at være uvidende. Således kan vi altså heller ikke vælge at være uvidende om, at der i alverdens religioner og politikker handles mod bedre vidende, bl.a. fordi videnskaben modsat Niels Bohrs berømte brev til De Forenede Nationer om videndeling har valgt at være tavs eller at forholde sig passivt til religioners og regimers notoriske programmer for indoktrinering og fordummelse.

Det er derfor særlig vigtigt, at vi i et aktuelt perspektiv – således som både Galilei og Kepler måtte sande i deres konflikter med magthaverne - forsvarer videnskabens bastioner, så vi fortsat kan holde rede på, hvad vi allerede ved, hvad vi må vide mere om - og hvad vi udmærket godt ved, men lader religioner og poltikker tage de modsatte konsekvenser af, fordi vi ikke ønsker eller ikke tør modsige dem.

 

 

Aspekter af, at alle mennesker sanser på samme måde

 

I det følgende vil jeg koncentrere mig om at belyse nogle centrale filosofiske og videnskabelige aspekter, som kunne udgøre et udgangspunkt for globalt acceptable tanker om erkendelse, omverdensforståelse og videnskab.

Spørgsmålet er, hvilket grundsynspunkt videnskaben må forholde sig ikke-pragmatisk til og forsvare til sidste blodsdråbe for ikke at blive ødelagt af sin egen åbenhed for kritik, nye tanker og andre opfattelser?

 

Det var sådan set dette spørgsmål Descartes forsøgte at besvare, da han i 1600-tallets begyndelse blev far til den moderne videnskab – dvs. grundlagde den moderne naturvidenskabs idé. Filosofferne spurgte: Kan vi stole på sanserne - eller lever vi i en helt eller delvist indbildt verden, hvor det vi ser og hører ikke svarer til virkeligheden? Platons beskrivelse af forskellen på virkeligheden og vores opfattelse af den gav - sammen med hans ønske om en statisk og autoritær stat - så megen næring til denne tvivl, at den europæiske filosofi helt frem til slutningen af 1500-tallet og begyndelsen af 1600-tallet var gennemsyret af en forestilling om, at vi ikke kan stole på sanserne, og at konkrete empiriske undersøgelser af verden derfor er meningsløse. Det passede kirkerne godt, for denne forestilling deponerede al videnskabelig autoritet i Bibelen og hos Bibelens suveræne jordiske fortolkere, hvad enten disse fortolkere var paver i Rom eller kirkereformatorer som fx Martin Luther.

Så vidt var denne spekula­tion kommet på Descartes tid, at mange filosoffer endog stillede sig selv spørgsmålet: Eksisterer jeg overhovedet? Dette besvarede Descartes med de berømte ord 'Cogito ergo sum' (jeg tænker, altså er jeg). Man kan mene – herunder jeg – at Descartes svar var en anelse overfladisk, måske grænsende til det poppede.

 

I en noget anden forstand – som jeg vil vende tilbage til - stillede inderlighedens kirkefader, Søren Kierkegaard langt senere et lignende eksistentielt spørgsmål til omverdenserkendelsen med udtrykket:

 

"Ved vi at vi tror, eller tror vi at vi ved?"

 

En dybtgående analyse af individ/omverden-pro­blemet og konsekvenserne af dets løsning er gennemført af den danske Niels Bohr-fortolker og filosof Peter Zinkernagel. Men hvis vi nu forudsætter, at vi eksi­sterer, udestår det fortsat at besvare Platons spørgsmål, om vi kan tro på sanserne, eller om de viser os vrangbilleder.

Men mig bekendt er det aldrig faldet nogen ind, at fremføre det dræbende modspørgs­mål, som palæontologien og evolutionsbiologien uvilkårligt rejser: Hvorledes skulle det gå til, at vi og dyrene overhovedet kunne overleve konkurrencen, hvis ikke vore sanser var troværdige? Hvor­ledes skulle man forestille sig, at nutidens mennesker overhovedet kunne opstå, skaffe sig føden, formere sig, kommunikere indbyrdes, bygge huse, sy klæder, smede red­skaber, skrive og læse, udvikle rumraketter, lande på andre himmellege­mer og kunne udføre tusinder af andre dybt komplicerede ting, hvis ikke netop vi, der er overlevet, kunne stole på sanserne? Hvorledes skulle man forestille sig Darwins teori om 'de bedst tilpassede arters overlevelse', hvis ikke netop denne konkur­rence først og fremmest skulle angå evnen til at sanse om­verdenen og de indtrufne hændelser stedse mere virkeligheds­nært og præcist. Hvorledes skulle man forestille sig, vi ville se ud, hvis ikke netop de arter, som af den ene eller anden grund havde ringere sanser end konkurrenterne, var gået til grunde i konkurren­cen? Man måtte forestille sig os som lem­læstede og ravende tumlinger, fordi vi agerer efter vrangbilleder og derfor bestandig bringer os i uafhjælpelige ulykker. Vi måtte forestille os, at vi kun er overlevet, fordi omverdenen, fortiden og fremtiden er bemægtiget af en til­svarende mangel på årsags­sammen­hæng, hvorved enhver hensigtsmæssig som uhensigtsmæssig handling ingen konsekvenser har!

Så svaret på det ovennævnte grundspørgsmål – dvs. hvad vi skal forholde os ikke-pragmatisk til, og hvad al fortolkning må rette ind efter - er efter min mening, at vi skal stole på sanserne:

 

Sansningens troværdighed er en nødvendig konsekvens af evolutionen og årsag/virk­ning-for­holdets eksistens - måske ikke hos ethvert enkeltindivid, der kan være akut eller kronisk hallucineret, men principielt hos enhver overlevende art.

 

En sådan tanke er ikke ny og forudsætter ikke en evolutionsteori, men blot at årsag/virkning-forholdet eksisterer, selv om tanken bestyrkes væsentligt af vort kendskab til evolutionen. Blot som et eksempel, der ligeså godt kunne være hentet hos David Hume eller Immanuel Kant, gav danskeren Niels Stensens allerede i 1673 – altså hhv. 80 og 100 år før de nævnte og mere kendte filosoffer - en moderne forklaring på sansernes opgave og funktion. Stenos opfattelse kan ses som en kritik af Platons mistro til sanserne, idet han fremfor alt betonede vigtigheden af at undersøge tingene - og som en kritik af Descartes' cogito-ergo-sum-forenkling, idet han udvider eksistensbegrebet fra et internt anliggende for det enkelte individ til et begreb, der også omfatter den sanselige omverden. I sin indledningsforelæsning som kongelig anatom her på Københavns Universitet formulerede Steno derfor udgangspunktet for enhver empirisk erkendelse af omverdenen omtrent således:

 

Det er ikke sansernes opgave at fremvise eller bedømme virkeligheden, som den er i sig selv, men at transmittere egenskaber ved de betragtede ting til fornuften, så det er tilstrækkeligt, for at mennesket kan få den [virkelighedsnære] forestilling om tingen, som det har brug for.

Skønt er det, som uden dissektion står åbent for sanserne.

Skønnere er det, som dissektionen drager frem af de indre skjulte dele.

Skønnest er dog det, som undflyer sanserne

og alligevel af det sansede kan erkendes gennem fornuften.

Skønt er det vi ser.

Skønnere er det vi forstår.

Skønnest er det, vi er uvidende om.

 

Bag denne betragtning ligger ikke alene en filosofs eksistentielle svar på, hvordan vi skal vekselvirke mellem erfaring og tænkning (empiri og deduktion), mellem undersøgelse og fortolkning og ikke mindst mellem viden og fantasi, men det er også konklusionen på en stor naturforskers detaljerede anatomiske studier af menneskers og dyrs sanseorganer, nervebanerne mellem sanseorganerne og hjernen og selve hjernens indretning. Disse studier havde overbevist Steno om, at selve sanseorganet simpelthen registrerer virkelige egenskaber ved det sanselige. Men ikke alle egenskaber, kun de egenskaber, som sanseorganet har sensorer til at registrere. Informationen om disse egenskaber transmitteres af nervebanerne til hjernen, der så bearbejder signalerne og sender besked videre til fx musklerne gennem andre nervebaner om, hvordan det observerende og reflekterende menneske vil reagere på det observerede.

 

Ifølge Steno er sansningen ikke komplet, men virkelighedsnær, dvs. aspektuel. Selve sansningen og informationens transmission sker på samme måde hver gang, mens vores reaktioner på det sansede fx gennem muskelbevægelser er afhængige af, hvad der sker i hjernen. Sansningen er således reproducerbar – heraf det videnskabelige princip om empirisk reproducerbarhed – mens perceptionen og reaktionerne er delvist frie, således at mennesket i kraft af hjernen – der som han sagde er så kompliceret, at den aldrig vil kunne fatte sig selv - kan udføre frie viljesakter. Ifølge Steno er hjernen ikke en forudsigelig maskine, således som Descartes mente. Hjernen modtager ikke impulser gennem koglekirtlen direkte fra Gud, således som Descartes mente. Nej, sagde Steno, hjernen får impulser fra omverdenen gennem sanseorganerne, og disse impulser afspejler sande aspekter af omverdenen. Mennesket selv og ikke Gud har ansvaret for, hvordan vi fortolker og reagerer på disse impulser.

Således kan sanserne vise os de samme virkelighedsnære aspekter af tingene, hver gang vi betragter den samme ting. Sansningens virkelighedsnære, men aspektuelle karakter bevirker ganske vist, at der er forskel på virkeligheden (Kant: tingene som de er i sig selv/ Steno: res ut sunt) og sansningen, men sansningen er ikke falsk eller fordrejet. Uvisheden, motiverne og viljens frihed opstår først, når vi underkaster sansningen en fortolkning i hjernen og tillægger tingene betydning (Kant: tingene som vi opfatter dem/ Steno: notitiam rerum). Hvis vi vil vide noget om omverdenen, skal vi derfor skelne skarpt mellem selve sansningen og vores fortolkning af den. Øjet har fx ikke sensorer for skønhed, men kun for lys. Sansningen fortæller os således ikke om fx en betragtet fugl er smuk eller grim, men kun at vi betragter en fugl.

Fortolkningen ekspanderer imidlertid vores genkendelse af sanseindtryk med generalisationer, som ikke nødvendigvis har med det betragtede at gøre, men som stammer fra os selv – fx en mening om, hvorvidt fuglen er smuk eller grim. Når vi ser en fugl skal vi altså ikke tvivle på, at der forekommer en fugl foran os, eller spekulere på om vi eksisterer, og om omverdenen er indbildt eller anderledes. Vi skal derimod tage sansningen for gode varer i bevidstheden om, at de betragtede ting har flere aspekter, end dem vi ser. Synssansen ville ikke kunne fortælle os, at der fx er en fugl foran os, hvis det ikke er tilfældet.

Derimod kan synssansen ikke 'bedømme' eller fortolke fuglens øvrige aspekter, fx hvordan den lugter eller smager, men det kan andre sanser (og måleapparater) undertiden. Tilbage bliver dog altid en række usanselige aspekter, der kun kan 'bedømmes' af hjernen, men denne fortolkning er intern og derfor ikke nødvendigvis virkelighedsnær. Tværtimod kan vi bedrages af vore ønsker til det sanselige, hvis vi – som han siger i 'De Solido', bogen hvor han grundlagde geologien – ikke kan sanse det, vi udtaler os om, men 'smigrer vore forventninger' og tolker det usanselige, så det passer med det, vi ønsker:

 

Vi har grund til at tro på dét, vi sanser, og grund til at tvivle på idéer om dét, vi ikke kan sanse.

 

Her er vi så kommet frem til kærnen i den moderne naturvidenskab og – mener jeg – til den ikke-pragmatiske kærne i al menneskelig erkendelse, som vi må forfægte til sidste blodsdråbe og lade al anden erkendelse, tro og meninger indrette sig efter. Gør vi ikke det, og kritiserer vi ikke som naturforskere alle religiøse og politiske meninger, der strider mod sanserne, vil mulighederne for fatale fejltagelser være store, og selv de mest absurde religiøse og politiske forestillinger vil få frie spillerum, der ikke blot vil krænke videnskaben. Det vil også krænke enhver forestilling om, at begrebet menneskelighed kan begrundes på samme måde for alle mennesker i de tre holdepunkter, jeg præsenterede før. Det vil – som fortidens og nutidens religionskrige viser - skabe grobund for fritsvævende og farlige forestillinger om, hvem vi er, og hvad vi kan tro på.

 

Det forklarer for så vidt den begrænsede rækkevidde af Kierkegaards eksistentielle spørgsmål i Kierlighedens Gierninger: "Ved vi at vi tror, eller tror vi at vi ved?" Dette vidunderlige og paradoxale dobbeltspørgsmål er imidlertid ikke kun udtryk for en sand og berettiget eksistentiel tvivl om kærlighedens gengældelse, men også udtryk for en farlig kim til den værdirelativisme, som han netop ønskede at bekæmpe hos Hegel, men som ikke desto mindre har gjort tolkninger af Kierkegaards velkendte foragt for naturvidenskaben til basis for en værdirelativisme, der er uforenelig med alt, hvad naturvidenskaben står for. Kierkegaard kan ikke klandres for det, men givet er det, at Kierkegaards tro på, at vi ikke kan skelne mellem tro og viden, og at vi derfor må tage personlig stilling til fx guds- og kærlighedsproblemet, har givet grobund for nye filosofier, der klart strider mod naturvidenskabens sandhedsbegreber. Men det er aldeles meningsløst. Det kierkegaardske spørgsmål og den dermed beslægtede værdirelativisme giver ikke mening på det sanselige eller målbare niveau, kun på de dele af det metafysiske niveau, hvor vore tolkninger af fx kærlighedens gengældelse ikke kan baseres på målinger, forsøg eller sansepåvirkninger af et bestemt organ (!), men på en yderst kompleks og aldrig tvivlfri bedømmelse af et andet menneskes mangfoldige udsagn og gerninger.

Men at der i den sanselige verden forekommer fænomener, vi ikke kan få en sikker og nagelfast opfattelse af, er ikke det samme som, at alt er usikkert – eller som Platons filosofiske forgænger Heraklit sagde, at 'alt flyder'. Kun for den, der som Platon ikke har tillid til sanserne, kan alt flyde. Heri kan man være aldeles enig med Karl Popper.

                     

 

Aspekter af, at alle sprog er oversættelige

 

Den langt vigtigste indgang til ethvert menneskes mere eller mindre medfødte naturforståelse er, at naturen for os består af funktionelt 'udelelige' helheder i vores egen størrelsesorden. I den fysisk-kemiske naturopfattelse glemmer man ofte, at 'det mindste' (elementarkvanterne) og 'det største' (universet) er rent naturfilosofiske forestillinger om ting og tidsrum, som i udgangspunktet ikke siger nogen noget som helst, og som vi derfor ikke kan forholde os sanserationelt til. Disse hypotetiske yderpunkter i verden, er sanserne ikke tilpasset, og vore videnskabelige forestillinger om dem, er derfor uden for almindelig kritik og kontrol.

Ganske anderledes er det med helhederne midt i intervallet mellem naturens hypotetiske yderpunkter ('det største' og 'det mindste'), dvs. de strukturer og processer, som udspiller sig i vores egen størrelsesorden. Det vil sige det, som sanserne er rettet imod, og som vi derfor kan forholde os konkret og umiddelbart til – dvs. virkelighedsnært uden at besidde nogen form for dæmonisk stor intelligens[1]. De praktisk observerbare ting genkender vi uden fysisk, kemisk eller matematisk skoling; dem tillægger vi umiddelbart sammenlignelige betydninger uanset kulturel og religiøs baggrund; og dem formår vort sproglige arvegods - uanset sprogets oprindelse og egenart - at sætte veldefinerede navne på: Vores ordforråd for ikke blot naturvidenskabelige begreber såsom biologiske arter, organer, mineraler, sten, landskabsformer, vejrfænomener osv., men for alt, der har et fællesnavn er oversætteligt fra sprog til sprog, fordi navnenes genstande ikke blot har filosofisk, men praktisk betydning. I grammatikken kaldes disse fællesnavne appellative substantiver, og de udgør alle sprogs grundsubstans. For så vidt angår den levende verden beskrev Carl von Linné et stort antal af dem i Systema Naturae ud fra den forestilling, at de ikke blot indgår i vores sproglige fælleskaber, men at fællesnavnene også dækker over et dannelsesmæssigt fælleskab og hierarki. Helt tilsvarende sprogforskerne og Linné satte andre 1700-tals forskere navn på naturens enheder og klassificerede dem i videnskabelige systemer. Fx kortlagde den engelske geolog William Smith Englands geologiske formationer, mens den franske palæontolog Georges Cuvier navngav fossilerne og fortolkede deres slægtskab og oprindelse.

Denne mellemfolkelige oversætbarhed af navnene på alle ting i både menneskenes verden og den øvrige natur er ikke nogen tilfældighed, men skyldes, at

 

sanserne er tilpasset virkeligheden, og den virkelige, sansede verdens genkendelige og almindelige ting er udtrykt i alle sprog.

 

Vi sanser 'den menneskenære natur' på samme måde og navngiver de almindelige ting på samme måde – dvs. oversætteligt - uanset religiøs, politisk, kulturel eller social baggrund. For enhver er det umiddelbart indlysende, at de naturlige, sansbare ting er virkelige, og at vi uden nærmere spekulationer kan skelne deres individuelle eksistens fra både deres rumlige og tidslige omgivelser. Ligeledes kan vi uden videre spekulation forstå, at tingenes kollektive særpræg er udtryk for dannelsesmæssige særpræg, som adskiller grupper af ens ting fra andre grupper af ens ting, og som inddeler alle ting i større grupper efter grader af dannelsesmæssige ligheder og forskelle. Sproget inddeler ikke naturen efter overfladiske og irrelevante egenskaber, men efter en dybere forståelse, der er afprøvet gennem lange rækker af generationer. Sproget grupperer således ikke sten, dyr og planter i samme kategori, blot fordi de fx er røde, knuprede eller aflange, men i genetiske kategorier, som fx fisk, fugle, nåletræer, løvtræer, planeter og stjerner[2].

 

 

I kraft af såvel vore medfødte sanser og intellektuelle evner som i kraft af 'stammens' sproglige arvegods kan vi inddele naturen naturligt - i meningsfulde (funktionelle) helheder. Menneskets genetiske og sproglige fælleskab - evolutionen og 'stammernes' sprog - har gennem konkurrence og hensigtsmæssighed nedlagt en sanserationalitet og en sproglig rationalitet i os, der muliggør, at vi sanser, forstår og har ord for at udtrykke os virkelighedsnært. Vi sanser genkendelige helheder, og hjernen fortolker de genkendte helheders betydning i forhold til deres omverden, kausalitet og os selv.

 

Det er gennem vor genetisk medfødte, sprogligt eller på anden måde kollektivt tillærte erkendelse af genkendelige helheder, at enhver form for kausal-, omverdens- og selvforståelse tager sin begyndelse.

 

Men når vi forlader det umiddelbart sanselige kollektive niveau og træder ind i vores private fortolkningsverden og sammenstiller de adskilte og usammenhængende ting og begreber til nye helheder – hvad enten de udgøres af dybt komplicerede begreber som fx Guds vilje, meningen med Livet, demokratiets betydning eller middelalderen – eller af dybt komplicerede ting som fx Atlanterhavet, hjernen eller internettet – så indtræder alle de fortolkningsmuligheder, som vore kollektive sanser ikke mere kan tøjle, med stor kraft og skaber rum for private forestillinger og dermed for tro, tvivl, overbevisning, fordømmelse, politik, religion, ufred og krig. Her kan kun vores ensdannede sanser, vores kollektivt tillærte sprog og vores medfødte logiske evner redde os fra bundløs uenighed, når det er muligt at kontrollere vore forestillinger om komplekse begreber eller ting med sanserne, sproget og logikken.

 

 

Aspekter af, at alle logiske tanker tænkes på samme måde

 

En bærende grund til at naturvidenskab kan udgøre et globalt forståelsesgrundlag er, at naturen giver os redskaber til at tænke og argumentere stringent – dvs. logisk forsvarligt. Her er det den almindelige forestilling, at der findes to former for logik: Den almindelige (dybdegrammatiske) logik og matematikken. Men det er overset i uddannelserne, at vi i almindelighed bygger vurderingen af vore argumenters vægt på dét jeg kalder 'den naturhistoriske logik' eller naturlogikken. Denne logik eller metode er ligeså grundlæggende og stringent som den almindelige logik og matematikken, men har endnu ikke opnået samme status i videnskaben, fordi vi først i de senere årtier er begyndt at forstå, at den menneskelige perception ikke er et rent subjektivt fænomen, men at det sunde (ikke-hallucinerede) menneskes sanser og umiddelbare bearbejdning af sansningen af tvingende naturhistoriske grunde er lige så stram og stringent som den almindelige logik og matematikken. Kant kaldte det den praktiske fornuft (dvs. empirien) og satte den over den rene fornuft (dvs. deduktionen).

                      Denne praktiske eller forensiske logiske metode[3] har jeg forsøgt at beskrive i min bog "Stregen i sandet, bølgen på vandet", og derom holder jeg en forelæsning i morgen kl. 10.15 på Niels Bohr Instituttet. Så det vil jeg ikke trætte med nu.

 

 

Jeg vil blot henvise til, at naturlogikken eller Kants praktiske fornuft ud over geologien også danner grundlag for kriminalteknikken, retsmedicinen, arkæologien og domstolenes bevisførelse. Naturlogikken eller den praktiske fornuft er ikke – som man almindeligvis antager – pragmatisk i sit udgangspunkt, men er lige som dybdegrammatikken og matematikken baseret på ikke-pragmatiske kendsgerninger. Den anviser, hvordan vi i forhold til 'læsningen' af et bestemt strukturs relationer til dens omgivelser kan – og skal - skelne mellem årsag og virkning, mellem før og nu, mellem ydre og indre fænomener, mellem ensdannede og ikke-ensdannede ting, mellem beslægtede og ikke beslægtede fænomener, mellem relevant og irrelevant information, og mellem tilgængelig og utilgængelig information. Men i modsætning til matematikken og i lighed med dybdegrammatikken kan naturlogikken operere på et ufuldstændigt grundlag og derigennem tillade nuancerede og pragmatiske tolkninger. Imidlertid er det os praktisk taget altid klart, om vi opererer gennem fortolkninger af et uklart grundlag, eller om vi står overfor aspekter, der kun kan opfattes virkelighedsnært på én måde. Vi er derfor sjældent i tvivl, om vore naturlogiske domme er sande, eller blot sandsynligvis sande.

Denne måde at argumentere på er efter min opfattelse det, vi gør mere eller mindre ubevidst, når vi overhovedet danner os en mening om det, vi ser. Men det er stort set kun gennem de geologiske metodelære og kriminalromaner o.l., at vi får en smule indsigt i, hvordan 'naturlogikken' eller Kants 'praktiske fornuft' fungerer hos alle mennesker og kan anvendes, når uimodsigelighed er nødvendig, fx ved domfældelse.

                     

 

Rationalisme og naturvidenskab som eksistentielt grundlag

 

Sammenfattende kan man for alle de forudgående betragtninger sige, at

 

Vi har tre sandhedskilder: Sansningen, sproget og logikken.

 

Tilsammen udgør disse sandhedskilder et alment grundlag, som kan danne basis for en eksistentiel skelnen mellem viden og tro. For alverdens videnskabsmænd burde disse kilder kunne understrege rationalismens og naturvidenskabens nødvendighed, således at vi kan sætte nogle grænser for, hvilke religiøse, politiske, kulturelle og sociale teorier vi overhovedet vil have med at gøre – og hvor vi aktivt og ubarmhjertigt må kritisere religioner og ideologier, der ikke respekterer disse videnskabens bastioner.

 

Her vil jeg slutte af med at sige, at når de tre kilder til sandhed – sansningen, sproget og logikken - af en eller anden teori bringes i indbyrdes modstrid eller i modstrid med teorien, må vi afvise den pågældende teori i stedet for at vige tilbage for den nødvendige selvkritik eller for blot høfligt at undgå en diskussion med andre forvildede.

Når fx kristne og muslimer og andre religioner taler om et evigt paradisisk liv efter døden, er der – med al respekt for umuligheden af at påvise eller afvise Guds eksistens – tale om, at vi intet sanseligt tegn har set på, at en sådan post mortem-tilstand findes. Tværtimod må vi igen og igen – trods synspunktets skingre banalitet – minde om, at enhver genåbnet gravplads viser, at kroppene er forgængelige, ligesom enhver videnskabeligt forsvarlig søgen efter menneskets udødelige sjæl har været aldeles frugtesløs. Vi må kort sagt afvise ethvert forsøg på at begrunde religiøse forestillinger videnskabeligt, og minde om, at den videnskabelige verden intet tegn har fundet på eksistensen af et evigt liv eller andre udtryk for guddommelig indgriben i naturens sædvanlige orden. Enhver menneskeligt forsvarlig religion – dvs. en religion, som ikke nægter mennesket at tro på sanserne - kan kun angå det, som under ingen omstændigheder kan nås med sanserne.

Og når okkultisterne postulerer en sammenhæng mellem på den ene side sanselige ting som fx krystaller, penduler, stjernebilleder eller de døde og på den anden side lovmæssigheder eller fænomener, der strider mod logikken eller sanserne, er der grund til at hjemvise disse teorier til ammestuesnakkens og overtroens overdrev. Hvor end vi støder på det, må vi kort sagt afvise enhver okkult forestilling om de ting og fænomener, vi har videnskabeligt kendskab til. Ligeledes må vi kritisere de af vore kolleger, der i videnskabens navn, kalder de fænomener okkulte – som vi fx gjorde med placebo-effekterne og akupunkturen - indtil vi får et videnskabeligt forsvarligt kendskab til det.

                      Og endelig når fx socialkonstruktivismen, dekonstruktivismen og teorien om alting eller andre stærkt akademiserede teorier konstruerer ord for ting og begreber, som ikke har sat sig spor i den sanselige eller målbare verden, er der – som fx Sokal-affæren antyder – grund til at antage, at teorien er falsk. Enhver teori, der påberåber sig videnskabens metoder, må vi afvise, når teoriens resultater kommer i modstrid med det sanselige, herunder det målbare, det sproglige eller det logiske grundlag, som de moderne videnskaber oprindeligt er udsprunget af, eller når teoriernes empiriske kilder gemmer sig bag en rent retorisk sky af ord, hvis betydning og sammenhæng ingen kan give en nærmere forklaring på. Vi må ikke glemme, at det er muligt at teoretisere forkert. Ja, der er omtrent uundgåeligt, med mindre vi sikrer, at der skal være en bestandig vekselvirkning mellem empiri og deduktion. Men vi må heller ikke glemme, at det er muligt at nedgøre enhver fantasifuld – fx tænksom og original idé - ved at forlange beviser, hvor beviser eller sikre holdepunkter af gode grunde ikke kan forekomme, inden vi har haft tid til at undersøge det – således som det bl.a. skete med evolutionsteorien og istidsteorien i 1800-tallet og kontinentaldriftteorien frem til 1970'erne.

                      Vi må kort sagt hele tiden lade undersøgelser og tanker korrigere hinanden, så vi kan forholde os stringent til flertydigheden i det vanskelige, det komplekse og det utilgængelige. Vi må afvise, at paradoxer eller flertydigheder på en og samme tid kan være både dækkende og sande.

 

Men heri må vi også lære at skelne mellem paradoxer og aspekter, så vi forstår, at fx Bohrs komplementaritetsteori ikke er mere paradoxal, end at fx H2O kan fremtræde både som is, vand og damp, at SiO2 kan fremtræde som både kvarts, flint og opal, og at en snehare kan fremtræde i både sommer- og vinterdragt.

 

 

Naturvidenskab er også en eksistentiel forpligtelse for de, der vil smykke sig med videnskabens fjer, til at bekende sig til den moderne videnskabs ældgamle og gennemprøvede sandhedskilder. At være naturvidenskabelig indebærer, at man tror på sanserne, sproget og logikken, og at man afviser teorier, der er i modstrid med disse sandhedskilder.

 

Man kan måske mene, at naturvidenskaben derved efterlader mennesket tvivlende og sårbart i en ofte uforståelig eller flertydig verden. For mig, der er opdraget under religionens svøbe og opvokset under 70'ernes og 80'ernes politiske vanvid, er det imidlertid en bestandig kilde til inspiration og fryd at turde føle, at de alment menneskelige træk, som naturvidenskaben har givet mig indsigt i, og som jeg deler med ethvert andet menneske, ikke blot kan bringe mig selv, men enhver anden til en dybere erkendelse af, hvad der er virkeligt og sandt, og hvad der er indbildt og falskt. På Descartes' tid – kort tid efter Reformationen og under de blodige modreformationer - var det klogt at sige, at vi skal tvivle om alt, al den stund at kun Bibelen ansås for at være sandhedens kilde. I vor tid, hvor nye religionskrige truer, og hvor videnskaben burde søge at genrejse kritikken af de stridbares hellige skrifter, forekommer det mig klogere at sige, at vi skal tvivle på meget og tro på lidt, men at der også er en videnskabelig fast kærne – renset for meninger og tro – hvori alle vi ensfødte har rod, og hvorfra ethvert født menneskes troværdige tanker om verden går.



[1] Mange har den opfattelse, at vores egentlige naturvidenskabelige indsigt begynder med skoling i de 'hårde' eller 'fundamentale' naturfag. Man synes at mene, at vi først må kunne regne og kende lovene for de simple naturforhold – fx Newtons bevægelseslove - inden vi kan forholde os til den komplekse natur som fx et dyr, en plante, et mineral, en stenart eller et landskab. Den naturvidenskabelige skoling bygger da også på Galilies, Descartes og Newtons 3-400 år gamle forestillinger om, at alting skal kunne beregnes og forklares gennem de simple lovmæssigheder og de smådele, tingene består af.

Laplace – Newtons største profet – forklarede det omtrent således 100 år senere: Alting vil være forklaret (dvs. 'beregnet'), når vi til fulde forstår de fundamentale fysiske naturlove, og hvordan de mindste smådele og de største himmellegemer – det udelelige og det hele – påvirker hinanden gennem Newtons love. En intelligens af dæmonisk styrke, som kunne overskue alle disse legemer og kræfter, ville ikke alene forstå enhver bevægelse i nutiden, men al fortid og fremtid ville stå tindrende klart for en sådan dæmonisk intelligens.

 

[2] Vi forstår, at tingene har selvstændig betydning, at tingenes betydning er aldeles uafhængig af, hvordan de er konstrueret af 'udelelige smådele', at ens ting har ens betydninger, og at tingenes betydning forsvinder, når vi dekomponerer dem i mindre dele: En fugl er fugl, og en bakke er en bakke. Men en krop, et hoved, to vinger og to ben, der er adskilt eller forkert sammensat, er ikke en fugl. Og en bunke jord, noget grønsvær og et underlag, der er adskilt eller forkert sammensat, er ikke en bakke. Ting, der adskilles, bliver nye helheder med hver sin nye betydning, og adskilte ting, der sammensættes på en ny måde, bliver en ny helhed, der får en ny betydning. Tilsvarende forstår vi, at fx australske og europæiske strandskader er ens, og at de derfor har et kollektivt oprindelsesfællesskab, mens vi også forstår, at selv om en australsk pungrotte og en europæisk rotte ligner hinanden, så er ligheden overfladisk. Vi forstår, at de ikke har et kollektivt oprindelsesfællesskab, men er kommet til at ligne hinanden, fordi oprindeligt vidt forskellige arter lever på samme måde i lignende omgivelser.

 

[3] Den praktiske logik eller den forensiske metodes naturvidenskabelige grundlag blev først sat i system af danskeren Niels Stensen (Steno) i 1669, da han grundlagde geologien og indså, at ingen ville tro hans opdagelse af fx bjergkæders fantastiske historie, med mindre han kunne argumentere med logisk uimodsigelige argumenter. Hvorledes skulle man i 1600-tallet, hvor enhver forestilling om Jordens historie byggede på skabelsesberetningen, kunne forklare, at der engang havde været hav dér, hvor kilometerhøje bjerge nu tårner sig op, medmindre der kunne argumenteres enkelt og uimodsigeligt. Dette projekt lykkedes for Steno, alene fordi han forstod at identificere de strukturelle relationer, som enhver umiddelbar kausalforståelse bygger på, og som kunne overbevise samtiden om, at det umiddelbart ubegribelige undertiden kan begribes gennem simpel logik.

                                 Grundlaget for denne naturlogik – og enhver sund fortolkning af et sanseindtryk – bygger på tre axiomer, dvs. påstande, hvis gyldighed eftertiden ikke har kunnet modbevise. Det tre axiomer kan beskrives kort således:

 

Et genkendelseskriterium: Alle ens ting er dannet på ens måder, og alle uens ting er dannet på uens måder. Der vil altid være detaljer, der viser, om ligheder er tilsyneladende.

 

Et kronologikriterium: Den dannelsesmæssige rækkefølge og mulige kausalforbindelse mellem to faste ting, der er i kontakt med hinanden, kan altid fastslås med sikkerhed gennem de to tings strukturrelation.

 

Et bevaringskriterium: Sammenvævede strukturrelationer kan altid udredes kronologisk og vise, om der mangler eller ikke mangler afgørende information for at forstå den samlede forandrings kronologi og mulige kausalforbindelser.]


* Jens Morten Hansens tiltrædelsesforelæsning som adjungeret professor ved Center for Naturfilosofi og Videnskabsstudier, d. 11. okt., 2001.
Tilbage til Jens Morten Hansens home page: http://www.nbi.dk/~natphil/prs/hansen/index.html